Shinji Shôbôgenzô, La raccolta di koan del maestro Dogen

Commento di Nishijima roshi

Questo koan è abitualmente interpretato nel senso che non è possibile diventare un buddha unicamente con la pratica di zazen. Ma l'interpretazione di maestro Dogen era diversa assai. Egli attacca proprio l'idea del diventare intenzionalmente. Quando ci si siede in zazen, si è già un buddha. Non à possibile ri-diventare un buddha che già si è. Il levigare non è il fabbricare uno specchio, è solo l'atto di levigare -- è l'azione di un buddha.

Cosa sarebbe, il dire che si è buddha quando si sta seduto in zazen? Seduti in zazen, affrontiamo la realtà direttamente. Affrontiamo pensieri, emozioni e scomodità (tanto fisica che mentale). Vediamo anche che la realtà è altra cosa che solo i nostri pensieri o solo il nostro corpo.

Quello è difficile da osservare, particolarmente per i principianti. Quando siedono, quel che percepiscono usuamente è il dolore e la noia. Questo è molto lontano dalla loro immagine ideale del risveglio o della buddhità. Eppure il dolore e la noia sono la loro realtà.

Nella nostra vita corrente, facciamo grandi sforzi per correr via da quell'aspetto della realtà, o per nasconderlo. In zazen, lo confrontiamo direttamente. Non vi si può scappare, deve essere vissuto affondo e sperimentato. La realtà non è solo dolore e noia, ci sono tanto più aspetti della realtà ben più diversi e profondi. Gli si riscontrano e confrontano anche in zazen. Ma lì, vengono confrontati così come sorgono naturalmente a partire da se stessi.

Le nostre immagini intellettuali del risveglio non possono accelerare le cose. Lo stesso intelletto non è più di una sottile strata alla superficie della realtà di un oceano del corpo/mente ben più profondo.

Poi chiede il maestro Baso cosa dovrebbe fare, e maestro Nangaku utilizza il paragone del carro tratto dai buoi. Se è ostinato il bue, lo possiamo spingere in avanti grazie al pungolo, ma se viene bloccata una ruota del carro, si potrà pungolare il bue quanto vuoi, non andrà avanti un cavolo. Dobbiamo stare all'erta per la realtà della situazione e non progettare le nostre idee preconcette su di essa.

Il bue rapprensenta la mente o i fattori mentali. Il carro rappresenta il corpo o i fattori materiali. L'idealista si raffigura solo di pungolare il bue. Non è consapevole del carro, finché, qualche giorno, cade una ruota ed egli si fa rovesciare nel fango.

Il materialista pensa solo del carro. Forse lo vuole far sembrare schietto e rapido, o lo vuole decorare di oro e gioielli; nel frattempo, lascia il bue che muore di fame e non si può muovere il suo precioso carro.

Zazen è una pratica del corpo/mente -- l'essere nella sua totalità. Il buddhista si darà da fare con ambedue il bue ed il carro.

In seguito maestro Nangaku spiega la differenza tra Zazen e il comportamento di tutti i giorni. Egli spiega cosa significa imparare zazen; imparare che noi, in zazen, siamo un buddha. Sostiene che zazen è diverso dal nostro comportamento quotidiano, come sedersi o coricarsi. Sotto quale aspetto è diverso? Nella nostra vita, stiamo solitamente presi da pensieri. Ci risulta difficile vedere la realtà a cagione di questi pensieri.

D'altra parte à anche diverso dai nostri comuni stati di rilassamento, in ciò che zazen mantiene una certa tensione fisica nonché la mente all'erta. Maestro Nangaku voleva fare questa distinzione tra zazen e la nostra vita usuale perché vi erano e ci stanno tutt'ora dei buddhisti che sostengono che la condotta delle nostra vita corrente non è diversa da zazen. Ed è vero che sono la medesima cosa in ciò che esistono ambedue nella stessa realtà, ma nella vita ordinaria è molto difficile, e per il più delle persone adirittura impossibile, vedere chiaramente la realtà.

In zazen, sediamo nella realtà e la sperimentiamo direttamente in un modo che di rado occorre nella nostra vita usuale. Tale esperienza cambia gradualmente la nostra vita quotidiana. Quando sediamo in zazen, siamo un buddha. Un buddha in zazen non ha una forma fissa. Potrebbe essere grande e biondo, corto e ciccione, un atleta, una signora anziana o un adolescente. Per di più, un buddha in zazen ha più stati: pacato, sereno, distratto, annoiato, gioioso, ecc.

Non c'è un singolo stato che si possa indicare e dire: "Ecco cosa stavi cercando; quando hai raggiunto questo stato, allora hai raggiunto la buddhità". Tali idee preconcette non sono altro che immagini nel cervello. Non c'è una forma finita per un buddha. Ogni persona seduta in zazen ha la propria forma. Così possiamo dire che zazen è decorato dalle infinite forme del buddha.

Maestro Nangaku disse in poi a Baso di non preferire il bene né il male al momeno dell'agire. Nell' instantaneo flash della realtà, non c'è né bene né male. Non ci sono né buddha né non-buddha. Nella pratica reale di zazen, non si scova nessun "buddha"; i nostri concetti di buddha sono stati lasciati indietro e siamo liberi di sedere nella realtà stessa. Siamo liberi di essere dei buddha.

Se ci attacchiamo alla forma fisica di sedere, ad esempio concentrandoci sul respiro, o encorraggiando una conscienza costante del corpo, non abbiamo capito che zazen è sedersi nell'unità di corpo-e-mente, lo stato in cui non c'è enfasi alcuna né sul mentale né sul fisico.

Commento di Nishijima roshi

La domanda del primo ministro "Posso vedere il ritratto, ma dov'è il reverendo monaco?" separa il ritratto da quello che rappresenta -- una rappresentazione astratta nel dipinto dal corpo fisico del monaco rappresentato. La domanda indica la differenza tra i punti di vista idealista e materialista. Nel "rispondere" alla domanda, il maestro richiama il primo ministro con voce forte. Questo è un fatto concreto, un suono fisico reale, e riaffoca il soggetto nel secondo punto di vistq, quello concreto.

Quando risponde il primo ministro, Obaku gli chiede "Lei, dov'è?" che si affoca sul posto reale, la situazione reale in cui sono implicati. Questo apre gli occhi del primo ministro alla realtà della situazione così come esiste in quel posto preciso. La distinzione tra l'immagine, ovvero idea, e quel che rappresenta, è stata trascesa. Non erano due cose : l'immagine di qualcosa, e ciò a che riferiva l'immagine; c'era solo l'unica realtà.

Il primo ministro aveva trovato il reverendo monaco. Direste che maestro Obaku fosse il reverendo monaco? Cosa dite del primo ministro? Non si potrebbe anche dire che egli fosse il reverendo monaco della storia? Forse era quel reverendo monaco da lui trovato il suo proprio e vero "sé"?

E cosa dite della vostra propria vita? Voi avete senza dubbio visto parecchi ritratti o avete avuto più idee di cosa dovrebbe somigliare una reverenda persona. Ma questa persona, la potete trovare nella realtà, nella vostra propria vita? Ecco cos'è il vero e proprio compito di un buddhista.

Commento di Nishijima roshi

La prima domanda del monaco era una cosa comune per gli studenti buddhisti, quella di chiedere perché Bodhidharma era venuto in Cina a portare gl'insegnamenti del Buddha. La domanda porta infatti sullo scopo fondamentale della vita buddhista. Maestro Seigen Gyoshi disse che il comportamento di Bodhidharma era niente più di quel che era. Fece quel che ha fatto. Il suo comportamento è un semplice fatto storico, che segue le circostanze dell'epoca e del carattere specifico di Bodhidharma.

Certo, possiamo trovare senso e importanza nelle azioni di Bodhidharma, ma in risposta alla domanda del monaco, il maestro sceglie di enfatizzare solo il semplice fatto oggettivo del comportamento di Bodhidharma.

Il monaco non capì la risposta e volle una spiegazione più dettagliata, cosicché il maestro gli disse di starsi in piedi e di avvicinarsi. Mentre sta facendo quello, il maestro gli dice : "Si ricordi chiaramente di questo".

Il maestro voleva che il monaco dimenticasse per un pò le sue astrazioni e proprio osservasse la realtà di tale semplice azione. Solo camminare, solo agire naturalmente in risposta alle domande reali che fa la situazione. Ecco la cagione per che Bodhidharma abbia lasciato l'India per la Cina. Ecco cos'è il cuore degli insegnamenti da lui trasmessi.

Il maestro Joshu dice che persino una leggera coscienza del bene e del male turab la nostra stabilità. E' la nostra mente a discriminare tra quel che è bene e quel che è male. Tale capacità a dividere, discriminare ed analizzare forma parte essenziale della nostra vita quotidiana, ma risulta incapace di percepire direttamente la realtà. La mente di Buddha è uno stato nel quale noi percepiamo direttamente la relatà e ci è quindi necessario trascendere ogni discriminazione. Tale idea porta parecchie persone a false conclusioni. Ne traggono un'immagine stranissima di cio' che sarebbe una persona vivendo in questo stato.

Per illustrare il punto, ci si puo' indicare la differenza tra un bebé ed un buddha. Si puo' dire che ambedue vivono in uno stato esente dalle nozioni astratte del bene e del male. Eppure, il bebé lo puo' proprio poiché non ha ancora sviluppato la sua mente discriminante e razionale, mentre un buddha ha realizzato che l'essenza non è soltanto il sapere cio' che è bene o male, ma semplicemente di fare il bene e di non fare il male.

La persona che vede la realtà, che vive nello stesso stato del Buddha fa il bene a partire dal nocciolo più profondo dell'essere suo; non seguendo una lista di virtù scritta in un libro, ma bensi' seguendo semplicemente la legge dell'Universo.

Il maestro Joshu Jushin chiede se c'è qualcuno che ha qualcosa da dire sulla coscienza che va al di là del bene e del male. Siccome il linguaggio è per di sé basato su di questa discriminazione, si potrebbe pensare ceh il maestra sta dando un impossibile compito agli studienti.

Come evitare tale contraddizione? Il monaco della storiella aveva scelto di risponderci tramite la sua propria azione reale. Il giovanee monaco che è stato scelto come assistente personale del maestro non ha ancora radicato il suo buddhismo nella realtà. Risulta quindi incapace di rispondere alla sfida del maestro, dimodoché l'altro da alla domanda astratta del maestro un supplemento che consiste in qualche schiaffi ben concreti, nel secondo (materiale) punto di vista.

Il comportamento di questo monaco è di per sé una risposta alla domanda del maestro Joshu. Si tratta di una dimostrazione concreta della mente che agisce correttamente senza discriminazione, a seconda il bisogno della situazione reale.

Nella terza fase del koan, il jisha vuol capire quali sono i sentimenti reali del maestro sull'azione del monaco che lo schiaffeggio'. Questa domanda è sincera, è una che viene dalla sua esperienza realt e non è soltanto un partecipare ad un gioco filosofico.

Nella risposta che gli fa il maestro Joshu, l'espressione la persona seduta fa riferimento ad egli stesso (il maestro) e la persona in piedi rinvia all'altro monaco. Cosi' afferma il maestra la comprensione del monaco. Si sono potuti vedere l'uno l'altro molto nitidamente. Il loro intendimento del Buddhismo era lo stesso'.

Una volta che hanno realizzato la verità, la gente prosegue la sua pratica buddhista abituale anziché i suoi compiti della vita quotidiana. Ecco cosa significa l'espressione "buddha ascendenti"

Il maestro Tôzan voleva esprimere o dimostrare i buddha ascendenti ai suoi discepoli. Il monaco era interessato nella natura delle discussioni che si terrebbero una volta che avessero loro stessi fatta l'esperienza di buddha ascendente.

Questi si credeva che tale discussione tra buddha dovesse per forza essere sublimissima e misticissima. Ma il maestro lo svincola da tale falsa idea. Sono soltanto discussioni ordinarie, dice. "Quando sta parlando un monaco, egli non puo' ascoltare." Niente di più ordinario o pratico.!

Eppure, il monaco si dice che il maestro, data la sua profonda saggezza, di certo non poteva essere limitato da aspetti cosi' ordinari. Una volta ancora, il maestro Tôzan gli dice soltanto: "Quando non sto parlando, posso ascoltare." Niente strano o misterioso, qua. Ne va uguale della vita di un buddha ascendente. Semplice, diretto, franco, ordinario. Ma tanto piace alla gente darsi immagini o idoli da venerare, piuttosto che proseguire la propria pratica, che spesso puo' sembrare noioso o ordinaria.

Questa storia è un secchio di acqua fredda per chi si è lasciato intossicare da una visione romantica dello Zen.

Questo kôan tratta della relazione tra i concetti e le cose concrete. Prima di vedere la differenza tra i concetti e la realtà, noi tendiamo a credere che i concetti sono loro stessi reali. Una volta osservata questa differenza, possiamo accettare numerose rappresentazioni concettuali di una realtà che va al di là di ogni rappresentazione.

Com'è quando la luna non è ancora tonda? La luna piena spesso ha simbolizzato lo stato di risveglio o la realtà ultima. Il maestro Tosu Daido (Tosu Jisai nel testo) dice che la luna del concetto "luna" ne ingoia due o tre reali, cioè a dire che il concetto non è la medesima cosa della vera luna. La complessità e la natura in perpetuo mutamento della luna reale viene semplificata ed offuscata dal concetto "luna".

E cosa succede quando la luna diventa tonda -- una volta che si sia direttamente fatta l'esperienza della realtà? Allora, la luna risputa parecchi concetti diversi che avevano tentato di descrivere taluni dei suoi aspetti. Questa, nella totalità del suo carattere variabile, cangiando istante dopo istante, trascenda le sette o otto "lune" concettuali.

Kyozan Ejaku chiede qual'è l'atteggiamento da adoperare quando innumerevoli problemi o eventi ci cascano sopra tutt'assieme. Questa domanda indica un atteggiamento troppo soggettivo, di modo che il maestro Isan ci risponde in modo oggettivo.

Il blu è diverso dal giallo, il lungo dal corto. Questi sono fatti oggettivi nel mondo reale. Non hanno nessun interesse ad aiutarci né a farci del torto. Chi più è, ogni cosa ed ogni fenomeno hanno il loro posto o situazione nell'Universo.

E' inutile preoccuparci per gli eventi del mondo. Dobbiamo occuparcene in modo realista quando accaddono. Se si tratta il problema al quale siamo confrontati all'istante, diventa possibile occuparci dal problema seguente. Cosi' si puo' risolverli tutti uno per uno. Non c'è altro modo.

La prima domanda del monaco suggerisce l'idea che egli stava tentando di capire le parole del maestro Gensa Shibi in modo intellettuale. Nondimeno, quelle parole non provvenivano dall'intelletto, ma bensì dalla sua lunga esperienza della pratica buddhista. Esse erano l'espressione della realtà che trascende l'intelletto. E' per ciò che dice che è inutile tentare di capirle in quel modo.

Il giorno successivo, il mqestro Gensa fa la medesima domanda al monaco. Lì si tratta di un test per portare il monaco ad espriemere la sua propria natura. Esso risponde col riprendere le parole del maestro, che rigetta totalmente tale risposta imitativa; Dice quindi che il monaco somiglia ad un demone dibattendosi in una spelonca su di una montagna nera; cioè che è preso nella trappola del mondo scuro dell'intelletto e che è ben lungi dal vedere la perla brillante.

Il monaco riconosce che questa verità non è solo affare dell'intelletto. Ma quel riconoscimento è di per sé un affare dell' intelletto. Non ne ha ottenuto un intendimento intuitivo. Quello non ha penetrato le sue ossa ed il suo midollo. Ha fatto sforzi, ma si sta lo stesso ancora dibattendo nell'oscurità.

La domanda del monaco è fatta dal punto di vista oggettivo, poiché tiene il soggettivo (noi) per primario. Egli chied come il mondo oggettivo (le montagne, ecc.) può essere messo sotto controllo del soggettivo.

Il maestro Chosa prende il punto di visto opposto; Egli prende il mondo oggettivo per primario e chiede come il mondo soggettivo (noi stessi) può venir portato ad aggiustarsi a quello oggettivo.

Tutte e due le domande possono essere capite in modo retorico. Come fare sicché le montagne, i fiumi e la terra siano solo una cosa sola con noi? Ed anche. Come fare sicché noi facciamo uno solo con le montagne, i fiumi e la terra? Montagne, fiumi e terra sono nient'altro che montagne, fiumi e terra. Noi siamo solo noi stessi. Possiamo quindi lasciare il mondo oggettivo e noi essere ciò che sono, niente più. Non ci è necessario identificarci alle montagne, ai fiumi e alla terra.

Da un terzo punto di vista, quando noi agiamo, le montagne, i fiumi e la terra fanno nell'assoluto uno solo con noi; Nell'azione, trascendiamo la divisione tra i mondi soggettivo ed oggettivo. Questo è spesso stato descritto nel Buddhismo come stato di unità tra noi ed il mondo.

Ma poiché, nello stato dell'azione, noi già famo solo uno con le montagne ed i fiumi, perché dovremmo <i>agire<:i> per poter essere uno con loro?